SEKRET OSOBOWOŚCI ŚW. IGNACEGO LOYOLI – o. Mieczysław Bednarz SI

31 lipca 2019, autor: Krzysztof Osuch SJ
  • Ambitny tekst dla ambitnych znawców i chcących poznawać św. Ignacego Loyolę!
  • Liturgiczne wspomnienie św. Ignacego Loyoli (31 lipca) – Autora „Ćwiczeń duchownych” – przynagliło mnie, by przysposobić na stronę internetową cenne rozważanie o. Mieczysława Bednarza (1917 – 1993). Znakomity znawca duchowości ignacjańskiej zgłębia w nim sekret osobowości św. Ignacego Loyoli. Rozważanie pochodzi z dwutomowego dzieła: św. Ignacy Loyola, Pisma Wybrane. Komentarze, t. II, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy 1968, ss. 561-578. Pisma Wybrane św. Ignacego Loyoli ukazały się wiele lat temu i są już niedostępne na rynku wydawniczym.
Mam nadzieję, że długość tekstu i mnogość przypisów oraz łacińskie cytaty nie zniechęcą. Uważna lektura przybliży nam geniusz duchowości założyciela Towarzystwa Jezusowego (jezuitów); wyraża go łaciński tekst zacytowany na samym początku jako motto: „Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, zawierać się jednak nawet w tym, co najmniejsze – Boska to rzecz”.
Warto zgłębieniu tej „Boskiej rzeczy” poświęcić trochę naszego cennego czasu. Myślę, że sprawimy tym radość także… św. Ignacemu. 
  Znalezione obrazy dla zapytania św. Ignacy Loyola
 o. Mieczysław Bednarz SI
 SEKRET OSOBOWOŚCI ŚW. IGNACEGO LOYOLI
Non coerceri maximo,
contineri tamen a minimo
divinum est.
Elogium sepulcrale Sti Ignatii [Napis pochwalny na nagrobku św. Ignacego] 
Wydawcy czwartej serii Monumenta Ignatiana, Scripta de Sancto Ignatio, zaznaczają we wstępie do I tomu, że osobowość Ignacego jest trudna do uchwycenia i do należytej, a więc sprawiedliwej oceny, a to z powodu jej bogatej wielostronności[1]. Ten człowiek jednej idei – idei większej chwały Bożej przez większą pomoc duszom – nie ma w sobie nic ze schematu czy szablonu, a jego znana powszechnie roztropność była non una, neque simplex, sed multiplex et varia (nie jedna, ani niezłożona, lecz wieloraka i różna), jak się wyraził o. Ribadeneira[2].
   Ta wielorakość i różnorodność zaznaczała się głównie w postępowaniu Ignacego względem najbliższego otoczenia, budząc często zdziwienie, a nawet niekiedy zaskoczenie graniczące prawie ze zgorszeniem. Dla jednych był najlepszym ojcem i najczulszą matką, „samym miodem i oliwą”, dla drugich zaś surowym sędzią i twardym niekiedy zwierzchnikiem. Nad głowami takich ludzi jak Laynez, Nadal, Polanco huczały gromy jego gniewu, podczas gdy nowicjusze i chorzy doznawali słodyczy jego bezgranicznej dobroci i łagodności[3]. Jeżeli Franciszek Zapata, usunięty z Towarzystwa za brak pokory i za złośliwy język, miał powiedzieć, że wolałby słuchać pięćdziesięciu przełożonych niż jednego Ignacego[4], to inni, właśnie ci, co doświadczali jego surowości, z naciskiem stwierdzali, że nikt tak nie kochał ludzi z Towarzystwa i nie był tak przez nich kochany jak Ignacy, który wszystko starał się tłumaczyć na dobre i skłaniał się raczej do łagodności niż surowości[5].
   Jeżeli ta wielostronność osobowości Ignacego nie zawsze była należycie rozumiana i oceniana przez jego otoczenie, to czyż można się dziwić, że ludzie postronni wraz z Pawłem IV uważali Ignacego za tyrana?[6] Postać św. Franciszka z Asyżu nie budzi, nawet wśród niewierzących, niechęci i zastrzeżeń; natomiast osoba Ignacego wciąż znajduje surowych krytyków i bezlitosnych sędziów[7] obok entuzjastycznych wielbicieli[8]. Ignacy sam zdawał sobie z tego sprawę, o czym świadczy jego wypowiedź: „Gdyby mierzono moją miłość tylko według tego, co się na zewnątrz objawia, bardzo by się mylono”. Można o nim powiedzieć, dodają Ribadeneira i Gonsalves da Cámara, że przyjmuje on słabych in spiritu lenitatis (Gal 6, 1) – w duchu łagodności, silnym zaś i dojrzałym daje twardy chleb do jedzenia[9].
   Hugo Rahner SI, jeden z najwybitniejszych znawców spraw ignacjańskich, nie wahał się twierdzić, że osobowość Ignacego jest tak trudna do uchwycenia, iż nie udało się właściwie żadnemu dotąd biografowi określić jej najgłębszej istoty ani sekretu jej wielkości. Udało się to natomiast nieznanemu poecie jezuickiemu w niecałe 100 lat po śmierci założyciela Towarzystwa Jezusowego. O tym właśnie szczęśliwym, a prawie całkowicie zapomnianym osiągnięciu i na nim opartym zrozumieniu osobowości a poniekąd i świętości Ignacego Loyoli będzie tu mowa.
   Zaczniemy, w oparciu o artykuł H. Rahnera w Stimmen der Zeit 139 1947) Die Grabschrift des Loyola[10] i o jeden rozdział książki Gastona Fessarda SI La Dialectique des Exercices de Saint lgnace de Loyola[11], od omówienia pewnej ciekawej i zaskakującej zbieżności i pokrewieństwa duchowego między geniuszem świętego i geniuszem poety. Chodzi o spotkanie ideowe Loyoli i Hölderlina.
   Fryderyk Hölderlin (1770- 1843), filozofujący poeta niemiecki, przyjaciel Hegla, dwukrotnie zacytował jako motto swych utworów następującą sentencję: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo dvinum est (Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, zawierać się jednak nawet w tym, co najmniejsze – Boska to rzecz). Po raz pierwszy w roku 1794 we Fragmencie drukowanym w „Thalii”, piśmie wydawanym przez Schillera, gdzie też zaznaczył, że sentencja ta wyryta jest na grobie Loyoli. Drugi raz na początku swej powieści Hyperion (1797), nie podając już, skąd wziął to motto[12]. We Fragmencie tak sam Hölderlin komentuje ten cytat: „Człowiek chciałby być we wszystkim i ponad wszystko, a sentencja wyryta na grobie Loyoli: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo – może oznaczać równie dobrze niebezpieczną skłonność człowieka do posiadania wszystkiego i panowania nad wszystkim, jak i najwyższy i najpiękniejszy stan ducha, jaki może człowiek osiągnąć. W jakim sensie sentencja ta będzie miała wartość dla człowieka, o tym musi zadecydować jego wolna wola”[13].
   Jak widzimy, Hölderlin dopuszcza tutaj dwojaką interpretację tej sentencji: negatywną i pozytywną. I dlatego chyba opuścił dwa ostatnie słowa: dvinum est. Kiedy po trzech latach cytował ją powtórnie w Hyperionie, przytoczył ją w całości i już nie wspomniał o możliwości interpretacji w ujemnym moralnie znaczeniu. Przyjęcie w 1794 r. dwojakiej interpretacji tłumaczy Fessard prawdopodobnym wpływem protestanckich profesorów Hölderlina w Tübingen, potępiających Jezuitów za ich pychę i zachłanność. W 1797 r. autor Hyperiona, sam już skłócony ze swoimi profesorami (w listach do Hegla nazwał ich „trupami”, „stadem nędzników”), wyzwolił się spod ich wpływu i już nie doszukiwał się w tej sentencji ujemnego znaczenia. A dodając do niej owo divinum est wykluczył nawet możliwość takiej ujemnej interpretacji[14].
   Sentencja ta stała się jedną więcej zagadką dla badaczy twórczości Hölderlina. Szukano jej prawdziwego pochodzenia, bo wskazówka podana przez poetę, że jest ona wyryta na grobie Ignacego, nie odpowiada prawdzie. Znawca poezji i prozy Hölderlina, Franz Zinkernagel, przypuszczał, że autorem tej nagrobnej sentencji jest Bellarmin, który wraz z kardynałem Baroniuszem przyczynił się w roku 1599 do uczczenia grobu św. Ignacego w al Gesù, a potem zabiegał usilnie o jego beatyfikację (1609). Hölderlin podczas swych studiów teologicznych w Tübingen musiał znać pisma Bellarmina, głównego przeciwnika protestantów; świadczy o tym fakt, że (może na przekór swym profesorom) już od roku 1794 mianem Bellarmina obdarzył przyjaciela i powiernika myśli swego bohatera – Hyperiona[15]. Jest jednak pewne, że Bellarmin nigdy nie napisał takiego epitafium. Zagadkowa sentencja pozostała nadal zagadką. Rozwiązał ją dopiero Hugo Rahner i rozwiązanie ogłosił we wspomnianym artykule.
   W celu uczczenia setnej rocznicy założenia Towarzystwa Jezusowego (1540- 1640) jezuici prowincji flamandzko-belgijskiej wydali dzieło Imago primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata. Antverpiae ex officina Plantiniana Balthasaris Moreti anno saeculari Societatis 1640. Jest to wielki tom in folio liczący ponad 900 stron, poświęcony wyłącznie pochwale zakonu; dzieło wybitnie barokowe w złym stylu, pełne niesmacznej przesady, jeszcze w XVIII w. było dla wrogów zakonu arsenałem zarzutów przeciw Jezuitom. Już Pascal od 1656 r. czerpał z tego dzieła dla ośmieszenia „tych dobrych ojców” takie wyrażenia jak „duchy orle, stado Feniksów, które odnowiły oblicze chrześcijaństwa” itp. Najlepszy nawet przyjaciel zakonu, zaznacza Rahner, nie może dziś czytać tego dzieła bez pewnego zażenowania i niesmaku[16].
   Właśnie w tym dziele nieznany poeta jezuicki zamieścił pochwalne napisy nagrobne dla dziesięciu założycieli Towarzystwa Jezusowego z Ignacym Loyolą na czele. W tym to Elogium sepulcrale Sti Ignatii znajduje się cytowana przez Hölderlina sentencja. Całe elogium zawarte jest w 95 linijkach ciężkiej łaciny, gdzie obok pochwały Ignacego, jego życia i działalności znajduje się na końcu modlitwa do niego[17].
Przytoczmy w oryginale i w polskim przekładzie początek tego elogium z obchodzącą nas sentencją.
Elogium sepulcrale Sti Ignatii
Cuius Animus
vastissimo coerceri non potuit unius orbis ambitu,
Eius Corpus
humili hoc angustoque tumulo continetur.
Qui magnum aut Pompeium, aut Caesarem, aut Alexandrum cogitas,
Aperi oculos veritati,
Maiorem his omnibus leges
I G N A T I U M .
Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo divinum est.
   Polski przekład:
Ten, którego duch
nie dał się zamknąć w ogromnym jednego świata kolisku,
jego ciało
zawarte jest w tym skromnym i ciasnym grobie.
Ty, który uważasz za wielkich Pompejusza, Cezara lub Aleksandra,
Przyjrzyj się prawdzie.
Większym od nich wszystkich
znajdziesz Ignacego.
Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, a jednak zawierać się w tym, co najmniejsze – Boska to rzecz./[18].
   Uderza nas tu dialektyka przeciwstawień: Duch – ciało; bezkresny obszar świata – ciasnota grobu; transcendencja nie dająca się niczym ograniczyć i zamknąć – immanencja w najmniejszym nawet bycie. A wszystko to odzwierciedla się jako boski rys w osobowości Ignacego i stanowi jej najbardziej charakterystyczną cechę.
   W dalszej części tego elogium poeta mówi o Ignacym, że „mając ducha większego niż świat, często zabiegał o to, by poza granice jednego świata i wieku rozprzestrzenić dzieła swej pobożności”[19] (animum gerens mundo maiorem I plus ultra unius orbis et aevi terminos saepe quaesivit I quo opera suae pietatis extenderet); równocześnie pełen pokory „mając o sobie bardzo niskie mniemanie, zawsze pragnął ukrycia większego niż zwykły grób, gdzie porzuciłby ciężar swego niepogrzebanego ciała” (de se cogitationem habens minimo minorem / minus citra communis sepulcri latebras semper optavit I quo inhumati corporis pondus abiceret). Ostateczny jego los został podzielony między „Wielkie” i „Małe”; „Caelum – animo, Roma – corpori”. Duchowi przypadło w udziale niebo; duchowi, który dla większej chwały Boga tęsknił zawsze za tym, co największe, niebo dało nagrodę ponad wszystko (summo maius). Ciału zaś, które dla większego swego uniżenia dążyło do tego, co najlichsze, Rzym dał nie tylko grób, ale nadto „miarę i złoty środek cnoty i mocy” (modum posuit mediumque virtutis). Innymi słowy bezgraniczność pragnień ducha rozmiłowanego w Bogu – dzięki poddaniu się Rzymowi, a więc Kościołowi, umiała się ograniczyć praktycznie i wcielić w dzieła gorliwości apostolskiej, otrzymując od kierownictwa Kościoła modum mediumque virtutis.
   Była to zatem duchowość wcielona, w pragnieniach nieograniczona, umiejąca jednak przyjąć roztropnie ramy i tamy w działaniu. Jeszcze inaczej rzecz ujmując: Ignacy miał przedziwny dar naśladowania Boskiej transcendencji bezmiarem swej miłości, i Boskiej immanencji umiarem roztropności praktycznej i liczącej się z rzeczywistością w działaniu[20]. Harmonijnie jednoczyły się w nim bezmiar i granica, wielkość i małość, poryw miłości dążącej wciąż dalej i pragnącej dawać wciąż więcej (magis)oraz roztropność mierząca siły na zamiary i rozeznająca potrzeby świata i czasu. Był w nim duch ustawicznego aggiornamento – chwytania ducha i znaków czasu i przystosowywania się, by móc lepiej służyć i dawać to, co w danej chwili jest potrzebne i bardziej pożyteczne. Zjawisko zwane anachronizmem było mu obce.
   W tym właśnie rysie, tak szczęśliwie uchwyconym przez anonimowego panegirystę, widzą Rahner i Fessard najgłębszy sekret osobowości i wielkości Ignacego. Tę postawę duchową Ignacy sam określał jako caritas discreta – miłość roztropna, miłość rozeznająca, pragnąca gorąco (bo jest miłością) i umiejąca wybierać (bo jest roztropna) to, co w danej chwili jest bardziej pomocne do celu, do służby dla większej chwały Bożej i dla dobra dusz[21].
   Jak widzieliśmy, Hölderlin tę postawę duchową, wyrażoną w elogium sepulcrale św. Ignacego, nazwał „najwyższym i najpiękniejszym stanem ducha, jaki może człowiek osiągnąć”. Tę zaskakującą zbieżność i zgodność ducha u obu ludzi, u poety i świętego, chcemy teraz bliżej i dokładniej ukazać, opierając się na obu autorach – na Rahnerze i Fessardzie. Najpierw postaramy się odpowiedzieć na pytanie, jak Hölderlin pojmował w całokształcie swej myśli filozoficznej tę sentencję, którą od 1794 roku uczynił przewodnią ideą swej twórczości.
   Hölderlin był bez wątpienia maksymalistą. On też miał swoje magis! Świadczy o tym następująca jego wypowiedź: „To, co dla mnie nie jest wszystkim, i to na wieki wszystkim, jest dla mnie niczym[22]. Ale Hölderlin zdawał sobie sprawę z bolesnego rozdarcia ludzkiej natury, z czegoś, co można by nazwać skutkiem grzechu pierworodnego. Na początku udziałem człowieka była jedność i prostota; poeta określa ją jako stan, w którym dzięki samej organizacji natury, bez świadomie podejmowanego wysiłku, ludzkie potrzeby ducha i ciała były zharmonizowane i same z sobą i z siłami przyrody oraz z tym wszystkim, z czym człowiek jest związany. Niestety, ten stan jedności i prostoty człowiek utracił. „Błogosławiona jedność, Byt w jedynym tego słowa znaczeniu jest dla nas stracony. I trzeba było, żebyśmy go utracili, abyśmy mogli do niego tęsknić i zdobyć go przez trudną walkę… Odrywamy się od tego spokojnego hen kai pan (jedno i wszystko) świata, ażeby je przywrócić własnym wysiłkiem. Jesteśmy w stanie rozdarcia z naturą, a to co, jak można sądzić, było dawniej zjednoczone, znajduje się obecnie w stanie konfliktu, bo panowanie i niewola kolejno się zmieniają…” „Często nam się zdaje, jakby świat był wszystkim, a my niczym; często znów jakbyśmy byli wszystkim, a świat niczym. Skończyć z tą wieczystą walką między naszym „Ja” i światem, odnowić pokój ponad wszelki pokój i który przewyższa wszelki rozum, zjednoczyć się z naturą w jedność nieskończoną, oto cel wszystkich naszych wysiłków – czy sobie zdajemy z tego sprawę, czy nie”[23].
   Ale jak dokonać tego dzieła? To, co było darem natury i zostało utracone, ta jedność i prostota, może być odzyskana przez kulturę. W przedmowie do Fragmentu drukowanego w „Thalii” tak pisze: „Są dwa ideały naszej egzystencji: Stan najwyższej prostoty… dzięki samej organizacji natury, bez naszej interwencji, i stan najwyższej kultury, gdzie ta sama harmonia i zgodność (naszych potrzeb i sił) dokonuje się dzięki organizacji, którą bylibyśmy w stanie dać sobie sami. Droga między tymi dwoma biegunami – pierwotną prostotą i kulturą – w swym istotnym kierunku jest zawsze ta sama”[24].
   Jaka jest ta droga? Co jest niezbędnym warunkiem prawdziwej kultury, która ma przywrócić utracony stan prostoty i jedności człowieka z sobą samym i ze światem? Warunkiem tym według Hölderlina jest wierność wobec ludzkiej natury, wierność wobec jej dwoistości ducha i ciała, wierność wewnętrznej dialektyce człowieczeństwa. Duch człowieczy wyrywa się w swej tęsknocie poza świat, jakby świat był mu niczym. Ale równocześnie widzi, że jest ograniczony światem, że jest uwięziony w świecie, od którego i nie może, i nie chce się oderwać, bo stałby się duchem nieludzkim. Hölderlin daje takie porównanie: Człowiek podobny jest do dziecka, które odrzuca zasłonę z oczu, by wpatrywać się w słońce, rychło jednak musi oczy odwrócić od słońca i skierować je ku ziemi… Człowiek jest zatem istotą zabłąkaną między blaskiem słońca i bólem ziemi i nie może zrezygnować ani z jednego ani z drugiego. Stąd płynie to rozdarcie i walka w człowieku, ale też tutaj tkwi możliwość pokoju i pojednania, o ile człowiek znajdzie właściwe rozwiązanie tych przeciwstawień.
   Rozwiązanie to Hölderlin widzi w miłości. Tylko miłość, tylko kochający człowiek jest w stanie rozwiązać tę antynomię[25]. Poeta przypomina tu platoński mit o Erosie, dziecku bogactwa i ubóstwa, owocu ich zespolenia. Człowiek miłujący może ogarnąć niebo nie tracąc ziemi. Jego pęd ku niebu i miłość ziemi stają się jednym w miłości jednoczącej. Dzięki tej miłości niebo staje się „ziemskie”, a ziemia „niebiańska”. Człowiek musi stać się boski, ale jego boskość musi pozostać ludzka.
Pragnienie uduchowienia musi mieć swoją granicę w ludzkich możliwościach. Nie możemy się zaprzeć ani naszego duchowego dążenia do boskości, ani naszego ziemskiego człowieczeństwa. Sama nasza tęsknota za ubóstwieniem musi się posługiwać naturą, bo nigdy człowiek nie stanie się czystym duchem. Jak z jednej strony duch nie może, nie powinien ulec naturze, tak z drugiej strony nie może on zrezygnować z pomocy natury i zmysłów[26].
   Miłość i tylko miłość może dokonać tego dzieła pojednania. Miłość – będąc dzieckiem niebiańskiego bogactwa i ziemskiego ubóstwa – dążąc do nieba i boskości widzi, że boskie ukryte jest w ziemskim. Tylko miłość jest w stanie zjednoczyć w sercu człowieka niebo z ziemią. Człowiek kochający może równocześnie gardzić małością świata i obejmować ten świat z miłością. Na skutek miłości tego, co boskie, ziemskie staje się człowiekowi niczym; ale właśnie wtedy otwierają mu się oczy i widzi, że w ziemskim odbija się refleks bóstwa[27]. „W najmniejszym objawia się największe”. W poruszeniach miłującego serca objawia się praobraz i prawzór utraconej ongiś jedności i prostoty[28].
   Tutaj, zdaniem Rahnera, wnikamy w samo centrum poetyckiej i filozoficznej wizji Hölderlina, wyrażonej w zdaniu: „Człowiek chciałby być we wszystkim i ponad wszystko”, a czego odpowiednikiem wiernym jest ignacjańskie non coerceri maximo, contineri tamen a minimo”… Tu tkwi najbardziej subtelny i niebezpieczny sens tego wiecznego naporu ducha dążącego do przełamania wszelkich granic, do zagubienia się w czystej (dla człowieka niemożliwej, a zatem fałszywej) duchowości. Hölderlin widzi to niebezpieczeństwo i ratunku szuka w kulturze opartej na miłości. Jakże daleki jest od Nietzschego! Ideał tak pojętej przez poetę kultury leży zamknięty w jedności boskiego i ludzkiego, w jedności nieba i ziemi, wielkiego i małego: wielkiej, odwiecznej tęsknoty ducha i małych ziemskich możliwości i ograniczeń. I właśnie do człowieka miłującego odnosi Hölderlin sentencję z elogium sepulcrale Ignacego. Tęsknota ducha zawsze jest skierowana i otwarta ku górze: „Pełna miara człowieka jest bezgraniczna”. Ale ta bezgraniczność tęsknoty musi być zamknięta w małości ludzkiego istnienia, w możliwościach ludzkiego bytu: „Miary wielkości, ku której dążysz, nigdy nie wypełnisz, jeśli w dążeniu do celu roztrwonisz swe siły”… przestrzega poeta[29].
   W okresie, kiedy Hölderlin tworzył Hyperiona, obracał się w kręgu naturalizmu i pogańskiego zakochania w Grecji i w jej bogach. Bohater i wyraziciel jego idei filozoficznych, Hyperion, to wieczny człowiek, przedstawiciel ludzkości, która z ciasnoty tego, co ziemskie, pragnie dotrzeć do wielkości, do zjednoczenia i jedności z bóstwem i naturą. On chce przekroczyć granice świata, a jednak pozostać człowiekiem. Chce odzyskać utraconą prostotę raju, ale ten raj chce znaleźć na ziemi. W bólu tworzy sam siebie, scalając swą rozdartą naturę, przezwyciężając opozycję swego „Ja” i świata za cenę wysiłku tworzącego kulturę. To, co było utraconym darem natury, chce odzyskać i oddać na własność ludzkości dzięki miłości umiejącej organizować i zespalać porywy ducha z wymogami ziemskiej ludzkiej rzeczywistości.
   Ale pod koniec tego okresu pojawia się u Hölderlina chrześcijańskie pojęcie miłości i śmierci. Ujrzawszy w poetyckim natchnieniu najgłębszą istotę i sens ludzkiej egzystencji, dojrzał jej najpełniejszą realizację w Chrystusie – Synu Bożym i człowieczym. Zanim świadomość jego pogrążyła się definitywnie w obłędzie (taki był bowiem koniec chorego geniuszu poety), uznał Chrystusa za Jedynego (der Einzige), za Pojednawcę (Versöhnender), który jako Bóg-Człowiek, niebieski i ziemski, pojednał w sobie i zjednoczył przez miłość niebo z ziemią, wielkość bezmiaru ludzkiej tęsknoty za Bóstwem z małością ludzkiego ograniczenia.
   W hymnie do Chrystusa, do Jedynego, tak pisze:
„…jak Mistrz (wędrując po ziemi)
niczym spętany orzeł, ku niebu wzbił się w powietrze,
podobnie pojmana jest dusza bohaterów.
Poeci muszą, nawet uduchowieni,
być światowi”[30].
   Ideałem dojrzanym w proroczej prawie wizji Hölderlina jest urzeczywistnić w sobie tajemnicę Boga-Człowieka, przeżyć w sobie jedność nieba i ziemi, uzgodnić je w miłości, pogodzić Boskie i ludzkie, wielkie i małe. Jest to ideał duszy bohaterskiej. Ideał ten przekracza siły samej natury i ludzkiej kultury. Ideał ten widzimy w świętych. Św. Ignacy od nawrócenia swego (1521 r.) do swej śmierci (1556 r.) jednego pragnął: Poznać coraz więcej, umiłować coraz goręcej i naśladować coraz wierniej Jezusa Chrystusa (Exer 104). W Ignacym to, co było duchowe, stało się także światowe, powiada Rahner, bo umiał on bezgraniczność swej miłości i tęsknoty ograniczyć miłością do tego, co ziemskie, aby Boga szukać i znajdować we wszystkich rzeczach, by go miłować we wszystkich jego stworzeniach, a wszystkie jego stworzenia w nim[31].
   Przyjrzyjmy się teraz, jak ideał Hölderlina zawarty w formule non coerceri maximo, contineri tamen a minimo dvinum est urzeczywistnił się w Ignacym, stając się sekretem jego osobowości i wielkości. Tak o nim mówi Rahner: „Ten zapalny i trzeźwy zarazem Bask, ten ukryty w rzymskiej celi zdobywca świata jest człowiekiem pogodzonych przeciwstawień”[32]. Przeciwstawienia te, uchwycone trafnie przez autora elogium sepulcrale, są nam już znane: Duch – ciało, niebo – ziemia, kolisko świata – ciasnota grobu. Innymi słowy: boskość i ziemskość, wieczność i doczesność, bezgraniczność miłości i roztropna praktyczność konkretnie realizowanych dzieł tej miłości, najogólniej – wielkość i małość.
   Dzięki czemu udało się Ignacemu osiągnąć taką pełnię równowagi? Dzięki harmonijnemu uzgodnieniu sił natury i łaski. Łaska padła na grunt z natury szczęśliwie przygotowany. Posłuchajmy, jak o. Polanco określa naturalne uzdolnienia Ignacego: „Były w nim pewne naturalne dary Boże niepospolite; był bowiem pełen zapału do podejmowania rzeczy trudnych, wytrwały w ich przeprowadzaniu, a roztropny w kierowaniu nimi. Dał tego dowód w owym czasie [jeszcze przed nawróceniem] w wielu sprawach, choć były to sprawy światowe. A chociaż młodzieńcem był, już wtedy miał sprawność w kierowaniu sercami ludzi… Ogólnie rzecz biorąc, gdy do czegoś przykładał rękę, zwykł był sprawę pilnie doprowadzać do pożądanego skutku; oczywista, z powodu nieznajomości rzeczy Bożych talentu tego od Boga otrzymanego niekiedy niedobrze używał. Skłonny był do rzeczy wielkich i odznaczał się tężyzną umysłu i ciała”[33].
   Nadal w dziele Dialogi pro Societate (z 1563 r.) tak nam przedstawia naturę Ignacego, zanim go nawiedziła łaska: „W domu był po szlachecku wychowany, ale do nauki się nie przykładał; pod wpływem jakiejś wielkodusznej pobudki… poświęcił się całkowicie już to wysługiwaniu sobie łaski u króla i książąt, już to zdobywaniu sławy wojennej. Wielka w nim była ambicja, wielka żądza sławy. Zarówno wielkość umysłu i roztropność, jak i wrodzona wybitna moc ducha popychały go zawsze do rzeczy wielkich, niekiedy nawet ponad jego możność; a nie miał upodobania w żadnej rzeczy niskiej, prostackiej i pospolitej”[34].
   Mamy tu już zapowiedź późniejszego Ignacego: Wielkość umysłu i roztropność. Duch rwący się z zapałem do rzeczy wielkich, szlachetnych i trudnych, a równocześnie roztropność umiejąca wcielać ów zapał w konkretne czyny i stałość w dążeniu do raz zamierzonego celu. Nie ma w nim ani przyziemnej, małodusznej miernoty, ani donkiszoterii porywającej się do walki z wiatrakami. Był przecież rycerzem z Guipuzcoa a nie z La Manczy. Był Baskiem a nie Kastylijczykiem.
   W Manresie dokonało się oczyszczenie natury i przygotowanie jej na przyjęcie łaski. Oczyszczenie to było też dziełem łaski. Łaska przyniosła ze sobą miłość, ale miłość roztropną – caritas discreta – która zapał do większej chwały Boga umiała wcielić w służbę duszom, w apostolski program życia: Pomagać duszom[35]. Odkąd Bóg-Człowiek objawił się Ignacemu, odkąd Ignacy zapragnął go naśladować i zaciągnąć się pod jego sztandar krzyża, odtąd miłość Ignacego ku osobie Jezusa Chrystusa dokonała w nim integracji, zjednoczenia wszystkiego. Od oświecenia nad Cardonerem (magna illuminatio) Ignacy zaczął patrzeć nowymi oczyma na rzeczywistość Boską i ludzką. Stał się, jak sam to wyznał, innym, nowym człowiekiem[36]. Poznał nie tylko tajemnice wiary i ich wzajemny związek, ale nadto stosunek natury do łaski, środków naturalnych do celu nadprzyrodzonego. Jego mistyka będąca w swej istocie mistyką miłosnej służby Bogu w ludziach, objawiła mu Boga, ale Boga w świecie, w stworzeniach, w duszach ludzkich. Wychodząc z siebie, wyzuwając się z miłości wszystkich stworzeń dla nich samych, umiłował tylko Boga, ale ten Bóg objawił mu się jako Stwórca świata, objawił mu się w człowieku jako w obrazie Bożym. I dlatego ignacjańska mistyka, tak dogłębnie teocentryczna, jest równocześnie mistyką der Weltfreudigkeit – życzliwości względem świata, jak to wykazał Karol Rahner[37].
   O. Nadal tak nam przedstawił ten rys Ignacego wraz z jego konsekwencjami: „Bóg w swej nieskończonej dobroci działa na Ojca Ignacego szczególnymi łaskami. Działaniem tym Majestat Boski, roztaczający swą Opatrzność nad Kościołem i światem, osiąga dwa rezultaty: z jednej strony spotkanie się wiedzy i życia duchownego; z drugiej zaś zastosowanie do apostolstwa tak zjednoczonych z sobą wiedzy i życia duchownego. Dawniej można było spotkać w niektórych ludziach wiedzę bez życia duchownego, w innych znów – prostych i pobożnych – życie duchowne bez wiedzy; a choć niektórzy posiadali równocześnie kulturę i życie duchowne, do rzadkości należeli tacy, którzy by posługiwali się wiedzą do służby Bożej i do niesienia pomocy duchownej bliźnim”[38].
   Te słowa Nadala są jakby komentarzem do znanych zaleceń Ignacego w Konstytucjach, gdzie każe harmonizować używanie środków nadprzyrodzonych i naturalnych, i choć przyznaje pierwszeństwo nadprzyrodzonym, nie pozwala lekceważyć naturalnych[39]. Owszem, umiejętne stosowanie jednych i drugich uważa za konieczny warunek do zachowania i rozwoju Towarzystwa oraz do jego skutecznej działalności apostolskiej. O ile bowiem nadprzyrodzone środki jednoczą nas z Bogiem i czynią nas podatnymi narzędziami w jego ręku, o tyle naturalne dysponują nas dobrze względem ludzi i pozwalają znaleźć wspólną z nimi platformę porozumienia, a tym samym oddziaływania na nich.
   Tenże Nadal, mówiąc o ostatnim, najbardziej dojrzałym etapie życia Ignacego, określił go w dwóch słowach:. In actione contemplativus – kontemplatywny w działaniu. Stwierdziwszy, że był to szczególny dar Boży w duszy Ignacego, dodał, że dzięki temu darowi Ignacy „odczuwał obecność Boga i doznawał uczucia wielkiej pobożności we wszystkich rzeczach, czynnościach i rozmowach, tak iż był w samym działaniu kontemplatywny (tj. modlitewnie z Bogiem zjednoczony); zwykł był to objaśniać w tych słowach: Trzeba znajdować Boga we wszystkich rzeczach. I widzieliśmy, dodaje Nadal, jak ta łaska i światłość jego duszy przejawiała się jakby jakimś blaskiem na jego obliczu oraz jasnością i pewnością w działaniu w Chrystusie, co budziło w nas wielki podziw i wielką pociechę w naszych sercach; czuliśmy też, że coś z tej łaski i na nas spływa”[40].
   Nadal uchwycił tu trafnie owo ignacjańskie non coerceri maximo, contineri tamen a minimo:Z jednej strony miłość bezgraniczna, zanurzająca się w głębiny Trójcy Św. (mistyka trynitarna), z drugiej zaś strony szukanie i odnajdowanie tego nieskończonego Boga i jego miłości we wszystkich, nawet najdrobniejszych rzeczach i sprawach życia codziennego. Ta miłość była źródłem pewności i jasności w praktycznym działaniu, nie słabnąc w swym nasileniu, dzięki czemu i samo działanie było kontemplacją i modlitewnym zjednoczeniem z Bogiem. Jest to rys najwyższego stadium życia mistycznego, odpowiednik tego, co teoretycy mistyki określają jako unio transformans albo matrimonium spirituale, choć u Ignacego nie ma ten stan wyrazu mistyki nupcjalnej[41].
   I znów słowa Nadala są komentarzem Konstytucji, gdzie Ignacy zaleca Towarzystwu nowy poniekąd w Kościele styl życia polegający na zjednoczeniu Marii i Marty, kontemplacji i działania. Jest to unio cum Deo tam in oratione quam in omnibus actionibus – zjednoczenie z Bogiem tak w modlitwie jak i we wszystkich czynnościach[42].
   Ten styl życia nowy, wyższy zdaniem Nadala od samego życia kontemplatywnego i od samego życia czynnego[43], porównuje Ignacy do życia aniołów, w czym znów ujawnia znamienny rys swego ducha: umiejętność wcielania najwyższej miłości ku Bogu w konkretne, nieraz skromne w zewnętrznym aspekcie, działanie apostolskie. Według świadectwa o. Manare i Ribadeneiry Ignacy pragnął, żeby „ludzie należący do Towarzystwa tak byli urobieni, by na wzór aniołów oddawali się całkowicie, z miłością i zapałem, staraniom o zbawienie i postęp duchowy bliźnich… Aniołowie bowiem, nie doznając żadnej namiętności ani zakłócenia, choć nie zaniedbują niczego, czym mogliby nieść pomoc dla naszego postępu duchownego, zachowują zawsze najwyższą pogodę i spokój, oglądając oblicze Ojca niebieskiego, zawsze nim się radując bez żadnego zakłócenia i nieładu”[44].
   Wzór aniołów uczy nas według Ignacego dwu rzeczy: Po pierwsze utrzymywania kontaktu z Bogiem wśród rozlicznych prac apostolskich, a po drugie spokoju i równowagi ducha w niepowodzeniach. Ta vita angelica – życie anielskie – jest tylko innym ujęciem tej samej postawy zawartej w określeniu Nadala: Contemplativus in actione, i w tym zaleceniu Ignacego, że trzeba być zjednoczonym z Bogiem zarówno w modlitwie, jak i w działaniu.
   Ten sam Ignacy, który w Konstytucjach zakonnych podał normy wyboru prac apostolskich, zalecając przede wszystkim te, które są trwalsze w skutkach i o większym zasięgu działania, bo „dobro im powszechniejsze, tym bardziej Boskie”[45], w czym bez wątpienia ujawnia się duch miłości pragnącej wciąż więcej dawać i czynić, miłości przekraczającej granice ścisłego obowiązku, a tym bardziej miernoty i małoduszności, ten sam Ignacy nie gardził wcale tak pozornie małymi osiągnięciami, jak powstrzymanie od grzechu choćby tylko przez jedną noc jakiejś prostytutki rzymskiej…[46]
   Zobaczmy teraz, jak w życiu Ignacego realizowały się konkretnie oba człony tej sentencji, która tak zachwyciła Hölderlina.
   Najpierw non coerceri maximo. Od czasów Manresy, kiedy przeżył mistycznie tajemnicę Boga, był porywany miłością wciąż większą ku Trójcy Przenajświętszej: „ku niej [Trójcy] był niesiony, z nią był jednoczony całym sercem”[47]. Sam wyznał, że gdyby doskonałość polegała na pragnieniach miłości, to nie dałby się nikomu z żyjących prześcignąć[48]. Wszystkie jego prace i osiągnięcia były niczym w porównaniu z tym, czego pragnął dla Boga dokonać. To, co przeżywał wewnętrznie jako mistyk, było niezwykłe, a przecież wydawało mu się jeszcze małe i sądził, że w życiu świętych musiały dziać się większe rzeczy. Oto jego wypowiedź: „Jeśli w życiu świętych nie zachodziły większe rzeczy niż te, o których czytałem w ich żywotach, to nie chciałbym się z nimi zamienić tym, co Bóg mi darował i co dał mi przeżyć, choć nie jestem świętym, ale grzesznikiem i nędznym człowiekiem”[49].
   Obcując z Bogiem przeżywał bezgraniczną wielkość Boga, przekraczającą wszelkie granice. Bezgraniczność ta udzielała się i jego miłości i stawała się pragnieniem dawania, ofiarowania (oblaciones)wciąż więcej, znoszenia coraz więcej cierpień dla miłości Boga. Do pewnej pani, która użalała się nad nim, kiedy był więziony w Salamance (1527 r.), tak się odezwał: „W całej Salamance nie ma tyle krat więziennych, kajdan i łańcuchów, ile bym pragnął dźwigać dla większej miłości Bożej”[50]. W liście do króla portugalskiego, Jana III, opisując swe prześladowania, a było ich niemało, zaznacza, że cieszy się z tego, że ich doznał, i dodaje, że pragnie doznawać nowych dla większej chwały Boga[51]. Jest to postawa człowieka niesytego dowodów i wyrazów swej miłości, a zarazem postawa najwyższej wolności ducha w obliczu cierpienia przyjmowanego z miłości. Rozumiał tę postawę geniusz Hölderlina i dał jej wyraz w tych słowach: „I to jest wspaniałe, że dopiero w cierpieniu doznajemy wolności ducha”[52].
   Skutkiem i przejawem tej miłości nie znającej granic jest ignacjańska obojętność jako nieprzywiązywanie się do niczego, nawet do najbardziej drogich sercu i ze służbą Bożą związanych spraw. Nawet rozwiązanie i zniweczenie umiłowanego Towarzystwa, które przecież założył dla większej chwały Boga, nie mogłoby go zmartwić i pozbawić spokoju ducha na dłużej niż na kwadrans; pomodliwszy się przez 15 minut odzyskałby swobodę i równowagę duszy[53]. Bóg jest zawsze większy niż wszystko – Deus semper maior! Prawda ta jest tak głęboko wyryta w sercu Ignacego, że do niczego prócz Boga nie jest przywiązany, a swej miłości do Boga nieskończonego nie chce stawiać żadnych granic. Niech idzie jak najdalej, bo i tak Bóg jest większy i godzien jeszcze większej miłości[54]. Tak pojęta obojętność i dynamizm miłości jest równocześnie najwyższą wolnością i swobodą duszy. „Zachowaj we wszystkim wolność duszy. W niczym nie kieruj się względem ludzkim, ale zachowaj swego ducha w takiej wewnętrznej wolności, żebyś zawsze mógł robić coś wręcz przeciwnego niż to, co teraz robisz. Nie pozwól sobie odebrać tej wolności. Nigdy nie powinieneś jej utracić”[55].
   Dla Boga, który jest poznawany i przeżywany jako wciąż większy, Ignacy jest gotów opuścić i utracić nawet pociechy obcowania z Bogiem, łzy radości i uniesienia, gdyby umniejszały jego zdolność służby ku większej chwale umiłowanego ponad wszystko Majestatu Bożego[56]. Znamienna jest jego rozmowa z o. Laynezem na ten temat. Pewnego razu zapytał Ignacy Layneza, co gotów jest wybrać: czy natychmiast śmierć z pewnością zbawienia, czy ryzyko i niepewność zbawienia przy równoczesnej możliwości wybitnej służby dla pomnożenia chwały Bożej i dobra dusz. Laynez wybrał bez wahania pierwszą część alternatywy. Ignacy opowiedział się zdecydowanie za drugą. Jego miłość nie dała się ograniczyć nawet względem na radość posiadania Boga w niebie (non coerceri maximo), lecz chciała za wszelką cenę, nawet za cenę rozumnego ryzyka, dawać więcej, służyć więcej. Ryzyko, jak zaznaczono, było rozumne. Przecież Ignacy był z Bogiem zjednoczony we wszystkim (unitus cum Deo in omnibus), dlatego mając już Boga przez wiarę, miłość i łaskę, był gotów zaryzykować ryzykiem miłości i służby, jeśli za cenę tego ryzyka jego Umiłowany mógłby być więcej chwalony. Wybierając służbę zamiast odpoczynku w radości Pana Ignacy nie bał się swego ryzyka. Zbyt wysoko cenił szlachetność i wierność Boga, zbyt mu ufał. Jeżeli światowi władcy bywają wierni i hojni dla swych sług oddanych im bez reszty, to cóż dopiero Bóg! Si hoc faciunt homines, quid sperare debemus a Deo![57]
   Do rzeczy będzie tu przytoczyć wypowiedź Ignacego przekazaną nam przez o. Nadala. Dotyczy ona życia czynnego, oddanego służbie Bożej, która zmusza do „opuszczenia Boga dla Boga”; przecież sam Jezus, posyłając Magdalenę do braci, zmusił ją do oderwania się od niego (por. J 20,17). „Król ma dwóch synów. Jednego posyła do załatwiania najważniejszych spraw królestwa, na trudne wojny, drugiego zaś trzyma przy sobie. Tamten pierwszy ma większą nagrodę u ojca. Podobnie jest z tym, kto oddaje się trudnym uczynkom miłości; ma pierwszeństwo przed kontemplatykami. Zdaje się, dodaje Nadal, że powiedział to z wewnętrznego odczucia; ja zaś tak tę wypowiedź rozumiem, że chodzi tu o życie czynne wyższe (vita activa superior)”[58].
   Ale ta miłość Ignacego, sięgająca poza wszelkie granice ku bezgranicznemu Bogu, opuściwszy wszystko i gotowa wyrzec się nawet słodyczy obcowania z Bogiem dla większej jego chwały, odnajduje Boga we wszystkim i wszystko w Bogu, kocha Boga we wszystkim a wszystko kocha w Bogu[59]. Żadne stworzenie nie jest godne miłości samo dla siebie, żadne nie jest wartością absolutną, ale każde, będąc stworzeniem Boga, godne jest miłości w swoim Stwórcy i Panu wszech rzeczy. W swej szczytowej fazie miłości ku Bogu Ignacy nadal jest obojętny wobec świata, względem wszystkich stworzeń „na obliczu ziemi”, ale ponieważ świat i stworzenia, a przede wszystkim człowiek, są darami miłości twórczej Boga, są umiłowane przez Stwórcę, są znakami jego miłości, obecności i działania, przeto Ignacy ogarnia je miłością w Bogu – w prawdzie ich istnienia, w ich najgłębszej rzeczywistości – w Chrystusie, in quo omnia constant, w którym wszystko ma istnienie i całą swą rzeczywistość (Kol 1,17)[60].
   Bóg, Stwórca świata i człowieka, przyszedł na ten świat w postaci ludzkiej, aby ten świat zdobyć i złożyć pod stopy Ojca i tak – wraz ze światem, z ludzkością – wejść do chwały Ojca[61]. Dlatego Ignacy, opanowany miłością Bożą sięgającą poza granice świata, nie odwracając się od Boga ogarnia świat swoją miłością i pragnie pomagać światu w jego powrocie do Źródła, z którego wyszedł – do Boga. Tu tkwi korzeń jego apostolskiego powołania, tego – jak się sam wyraził – królewskiego posłannictwa polegającego na niesieniu pomocy stworzeniom w ich powrocie do Boga-Stwórcy[62]. Tu tkwi korzeń jego Kontemplacji o miłości Bożej zdobywanej, uzyskiwanej w świecie i przy pomocy nie tylko łaski Bożej, ale i wszystkich stworzeń jako darów miłości Bożej[63]. Teraz, kiedy Ignacy kocha bezgranicznie Boga i tylko Boga, Boga dla niego samego, może bezpiecznie i prawdziwie ukochać świat i człowieka jako dar i obraz Boży[64].
   W tej miłości dokonuje się pogodzenie przeciwstawień: Boga i świata, nieba i ziemi, wieczności i czasu. W sercu Ignacego dokonało się to, o czym marzył Hölderlin: Miłość Boska stała się ludzka, a to co było najbardziej duchowe i uduchowione, stało się także światowe; nieograniczona niebiańska wielkość dała się zawrzeć w granicach ziemskiej i ludzkiej małości. A stało się tak dlatego, że Ignacy poznał, umiłował i upodobnił się do Jedynego – do Boga-Człowieka, a tym samym zjednoczył i pogodził w sobie Boskie i ludzkie. Miłość jednocząca w Jezusie Chrystusie obaliła wszelki mur niezgody i rozdarcia, scalając wszystko w jedność harmonijną – za cenę krzyża – i rodząc pokój.
   Była to równocześnie przedziwna prostota i najwyższa kultura ducha, za którą tak tęsknił Hölderlin. Tę postawę duchową Ignacego tak scharakteryzował o. Laynez: „Ignacy posiada głębokie poznanie rzeczy Boskich i wielki pociąg ku nim, i to tym większy, im bardziej one są oderwane i odłączone [od wszystkiego, co stworzone]. Nadto ma dar udzielania rad i roztropność w działaniu, dar rozeznania duchów, wielką moc i wielkoduszność w prześladowaniach, wielką też prostotę, objawiającą się w tym, że nikogo nie potępia wszystko na dobre tłumacząc, wybitny dar załatwiania spraw i wciągania tak siebie samego jak i innych do służby Bożej”[65].
   W tym świadectwie Layneza uderza nas właśnie to pogodzenie rzeczy najbardziej Boskich i najbardziej codziennych, praktycznych, jak roztropność w działaniu i umiejętność załatwiania spraw. I nie jest to przypadkowa zbieżność, ale właśnie te pierwsze – Boskie – objawiają się w tych drugich – ludzkich i warunkują je. Zwrócił na to, jak widzieliśmy wyżej, uwagę o. Nadal[66].
   Taka postawa przenikająca do głębi całą osobowość Ignacego rodziła w nim przedziwny pokój. Ludzie, którzy z nim przestawali, doświadczali na sobie tego pokoju, promieniował on bowiem na otoczenie. Oto świadectwo kardynała Kaspra de Quiroga: „Znaliśmy go [Ignacego] zawsze jako człowieka prawdziwie pokornego; łagodny, cierpliwy, pełen miłości, gorliwy o chwałę Bożą i o zbawienie dusz, gardził światem, był roztropny i wielkoduszny. We wszystkich zmiennościach życia, w dobrej i złej doli, w powodzeniu i w przeciwnościach znajdowaliśmy go ku naszemu podziwowi zawsze jednako pogodnego, pełnego poważnego pokoju i świętej godności, tak że widziało się na jego twarzy tę równość usposobienia i pokój”[67].
Contineri tamen a minimo.
   „W najmniejszym objawia się największe” – powiedział Hölderlin. W jakiej mierze ujawnia się w Ignacym ta druga część sentencji nagrobnej?
   Ten człowiek, który powiedział o sobie: „Widziałem, odczułem i pojąłem wszystkie tajemnice wiary chrześcijańskiej”, widział Boga w najdrobniejszych rzeczach, nawet w liściu krzewu pomarańczowego[68]. W jego Dzienniku Duchownym czytamy pod dniem 19 lutego 1544 r. notatkę potwierdzającą ten fakt. Oto idąc ulicami Rzymu, ilekroć ujrzał trójkę osób, zwierząt czy rzeczy, tyle razy stawała mu przed oczami Trójca Święta, napełniając go wewnętrzną radością[69]. Oto co znaczy znajdować Boga we wszystkim, a wszystko widzieć w Bogu.
   Nic zatem dziwnego, że Ignacy przywiązywał wielką wagę do rzeczy małych, do szczegółów, co nieraz ludzi raziło i wydawało się manią drobiazgowości. Wystarczy tu wspomnieć jego troskę o schludność w domu zakonnym, o smaczne i czyste przygotowanie potraw, o nienaganną czystość zastawy stołowej, o ochędóstwo stroju i izb mieszkalnych, o jak najdalej posuniętą poprawność listów, które nieraz kilkakrotnie przepisywał itp.[70]. Małe rzeczy były dlań ważne, bo w nich objawia się wielkość Boga-Stwórcy i wielkość naszej ku niemu miłości. Ślad stóp wstępującego do nieba Zbawiciela wyciśnięty wedle legendy na kamieniu na Górze Oliwnej pociąga go ku sobie równie mocno jak najbardziej wewnętrzne porywy łaski[71].
   Ten ostatni, drobny na pozór, epizod objawia nam całą duszę Ignacego, tak inną w swym nastawieniu do ziemskich śladów Jezusa od duszy Erazma z Rotterdamu[72]. Tu właśnie Ignacy ze czcią doświadcza i całuje ślad Boga wyciśnięty w materii świata, wielkość Boga objawiająca się w małości i lichocie stworzenia. Erazm, zbyt był „uduchowiony”, żeby się tym przejmować. Ignacy był bardziej wrażliwy na Wcielenie Boga niż uczony tłumacz Nowego Testamentu. Zbyt długo i zbyt głęboko wpatrywał się Ignacy w Boga wcielonego, żeby mógł lekceważyć to wszystko, co Słowo odwieczne, uwięzione „jak orzeł” w materii świata, uświęciło i podniosło do nowej wartości. Jak Syn Boży ukrył swą Boskość pod osłoną ziemskości, tak Ignacy – rozmiłowany w nim naśladowca – dostrzegał pod osłoną małości stworzenia wielkość Stwórcy. Kochał Boga w gwiazdach, w kwiatach, w muzyce i w śpiewie[73]. Było to w nim tak proste, że o. Fruzjusz nie wahał się powiedzieć, iż „łaska była w nim jakby czymś konnaturalnym”[74].
   Szczególnym dowodem i wyrazem tego contineri tamen a minimo było liczenie się Ignacego z konkretną rzeczywistością, dar adaptacji do ludzi i sytuacji, umiejętność rozpoznawania niewidocznych dla innych zmian zaszłych w tym samym pozornie stanie rzeczy[75]. Jego zasadą było, że trzeba naginać się do rzeczy i sytuacji, a nie czekać, aż się rzeczy do nas nagną. Przełożonym niższym zostawiał dużą swobodę, bo – jak sam mówił – „człowiek daje urząd i zadanie, ale Bóg udziela rozeznania i roztropności. Trzeba zatem działać nie tylko wedle rozkazów i reguł, ale także wedle okoliczności”. Ileż szerokiego umysłu i zdrowego rozsądku mieści się w tej radzie, jaką dał o. Manareusowi jako rektorowi w Loreto: „Szyj, Olivierze, ubrania według sukna, jakie masz”[76]. Lepiej po polsku: Tak krawiec kraje, jak mu materii staje…
   Pięknym wyrazem uzgodnienia wielkiej, wprost bezgranicznej ufności w Bogu z małością ludzkiego wysiłku jest to świadectwo Ribadeneiry o Ignacym: „We wszystkich rzeczach, które podejmował dla chwały Bożej posługiwał się do celu wszystkimi ludzkimi środkami z taką starannością, jakby od nich zależał cały wynik. Ale zarazem tak ufał Bogu i dawał się kierować Opatrzności Bożej, jakby ludzkie środki były bez żadnej mocy i skuteczności”[77].
   Ale najpiękniejszym chyba rysem umiłowania przez Ignacego rzeczy małych była jego pokora. Pokora stworzenia przed majestatem Stwórcy, grzesznika przed świętością trzykroć świętego Boga. Wyrywając się do śmierci, aby być zjednoczonym na zawsze z Bogiem, pragnął równocześnie, aby ciało jego było porzucone gdzieś w polu psom na pożarcie…[78] Wiemy, że umierał prosto i cicho, nie czyniąc dokoła swej osoby żadnego szumu, cofając się w cień, bez wiatyku i olejów św., bez błogosławieństwa papieskiego, które Polanco przyniósł już za późno… Duch jego odszedł do Boga, a ciało pochłonęła ciasnota grobu.
   Ignacy nie będąc poetą urzeczywistnił to, o czym marzył poeta – Hölderlin: „Poeci, nawet uduchowieni muszą być światowi”. I to, co Klemens Aleksandryjski powiedział o gnostyku (mędrcu) chrześcijańskim: „Żyje on na tym świecie, ale jest wzniesiony ponad ten świat”[79]. Ignacy nie znał chyba tych słów Klemensa, ale znał słowa Chrystusa: Jakoś Ty mnie posłał na świat, i ja ich posłałem na świat… nie są ze świata, jak i ja nie jestem ze świata… Nie proszę, żebyś ich zabrał ze świata, ale żebyś ich zachował od złego… (J 7,14- 18). Oblókłszy się w Chrystusa umiał Ignacy wyjść ze świata, przełamując jego ciasne granice, a równocześnie umiał odnaleźć Boga w świecie, a świat w Bogu. Umiał nadać swej miłości kształt większy niż świata kolisko, a równocześnie zamknąć tę miłość w najmniejszej nawet rzeczywistości widzialnego świata. Transcendencja i immanencja Boża, wielkość Bóstwa i małość człowieczeństwa Syna Bożego objawiły się w życiu Ignacego w sposób swoiście doskonały. I dopiero zrozumienie tej prawdy daje nam klucz do zrozumienia prawdziwej osobowości i wielkości Ignacego, do wniknięcia w jego ducha i w jego dzieło.

 

[1] Scr I 10 – 11.
[2] FN IV 868 n. 154.
[3] Scr I I 452, 454, 491; FN I 114, 587, 700- 701 n. 296.
[4] Scr I 639; por. FN I 559, 726.
[5] FN I 136; Scr I 197- 198, 389; por. Exer 22.
[6] Nadal II 15, 50. – Kardynał Gian-Pietro Carafa, późniejszy Paweł IV, był niechętny Ignacemu od czasu jego pobytu w Wenecji (1536 r.); Loyola naraził mu się listem, w którym niebacznie ośmielił się skrytykować sposób pojmowania ubóstwa w zakonie Teatynów; Carafa był współzałożycielem tego zakonu; zob. Ep I 114- 118; FN I 492- 493, 497, 712.
[7]P. M. Baumgarten, Ordenszucht und Ordensstrafrecht, t. I, Traunstein 1932, passim; L. Marcuse, Ignatius von Loyola, Amsterdam 1935.
[8] Należą do nich H. Böhmer, R. Fülöp-Miller, J. G. Herder.
[9] Scr I 424 n. 32; FN I 588 n. 105.
[10] H. Rahner SI, Die Grabschrift des Loyola, StimZ 139 (1947) 321- 337; zob. Rahner (I) 422- 440. Cytując podajemy strony z art. w Stimmen.
[11] G. Fessard SI, La Dialectique des Exercices de S. lgnace de Loyola, Paris 1956, s. 164- 177.
[12] Fessard, dz. cyt., s. 167.
[13] Rahner, art. cyt., s. 321; Fessard, dz. cyt., s. 170.
[14] Fessard, dz. cyt., 170- 172.
[15] Rahner, art. cyt., s. 321- 322; Fessard dz. cyt., s. 171.
[16] Rahner. art. cyt., s. 322; Fessard, dz. cyt., s. 170- 171.
[17] Imago primi saeculi, s. 280- 282.
[18] Imago, s. 280. U Fessarda facsimile i przekład francuski.
[19] Dla Ignacego pobożność to szukanie Boga we wszystkim, a więc otwartość i dążenie; zob. Nadal IV 651; FN I 504 n. 99.
[20] Zob. FN IV 896 n. 193; Scr I 539 n. 24.
[21] Exer 23 (koniec Fundamentu); zob. Const [622].
[22] Podobna postawa u Daga Hammarskjolda: „Trzeba dać wszystko za wszystko”. Drogowskazy, s. 86; por. s. 105, 121.
[23] Fessard, dz. cyt., s. 170 nota 1.
[24] Tamże, s. 169.
[25] Por. Erich Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa, Książka i Wiedza, 1966, s. 75- 99. Zdaniem Fromma tylko miłość jest prawdziwym i zdrowym rozwiązaniem problemu ludzkiej egzystencji, stosunku człowieka do człowieka, do świata, do całej rzeczywistości.
[26] Rahner, art. cyt., s. 325- 327. Por. Hammarskjold, Drogowskazy, s. 99- 100: „Strzeż się, by nie pogrążyć się aż tak, byś godził się żyć poniżej jasnej powierzchni tego, co naturalnie ludzkie, i byś nie wznosił swego sztandaru – w próżni »wyższości«”…
[27] Zdanie Ignacego: „Jak brzydnie mi ziemia, gdy patrzę w niebo” (FN IV 94) i Kontemplacja o miłości (Exer 230- 237), gdzie to, co ziemskie, jest pełne odblasku i obecności Boga.
[28] Rahner, art. cyt., s. 327. – Holderlin, Samtliche Werke, t. II, s. 498.
[29] Rahner, art. cyt., s. 328.
[30] Fragment t e n w przekładzie M. J a s t r u n a :
„.Gdyż podobnie jak Mistrz / Chodziłem po ziemi,
Spętany orzeł… / Tak jest na jego podobieństwo
Spętana dusza bohaterów. / Poeci muszą nawet /
W uduchowieniu być światowi.
Fryderyk Hölderlin, Poezje wybrane,
Warszawa, PIW, 1964, s. 95- 96.
Podobnym natchnieniem chrześcijańskim nasycony jest wiersz Patmos; zob. Poezje, s. 101: „Bliski jest / I trudny do uchwycenia / Bóg… nigdy / Dość nie miał słów dla wyrażenia / Dobroci i dla pociechy, gdy widział / zagniewane oblicze świata”. Poeta mówi o Chrystusie. – Zob. Rahner, art. cyt., s. 329; Fessard, dz. cyt., s. 172.
[31] Const [2881; por. Nadal IV 651.
[32] Rahner, a r t . cyt., s. 329.
[33] Chron I 10- 11.
[34] FN I 231; por. świadectwo Layneza: „Będąc jeszcze na świecie, odznaczał się bystrością umysłu, wybitną roztropnością i gorącym sercem” (FN I 72 n. 2).
[35] FN I 291, 402, 422.
[36] FN I 404- 406, 610. – FN II 123, 163, 193, 239- 240, 406, 526.
[37] K. Rahner SI, Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit, Z AM 12 (1937) 121- 137.
[38] FN I 305 ( egzorta wygłoszona w Hiszpanii w 1554 r.).
[39] Const [813- 814].
[40] Nadal IV 651- 652.
[41] Zob. K. Truhlar SI, La découverte de Dieu chez S. lgnace pendant les dernières années de sa vie, RAM 24 (1948) 313- 337.
[42] Const [723]. – Zob. Nadal IV 674; E. Coreth SI, In actione contemplativus, ZKTh 76 (1954) 55- 82.
[43] Nadal IV 646, 674.
[44] Scr I 515 n. 15; FN II 476; FN III 430.
[45] Const [622].
[46] Scr I 355- 356; FN IV 410 n. 36.
[47] Nadal IV 651.
[48] Scr I 399, 470; FN III 635.
[49] Scr I 349, 470.
[50] FN I 460; FN IV 194 n. 75.
[51] Ep I 297; FN I 51- 54.
[52] Rahner, art. cyt., s. 330.
[53]Scr I 397; FN I 638; FN II 334; FN III 563; FN IV 746 n. 13.
[54] Napomnienie Ignacego: „Powinniście zadawalać się tym tylko, co lepsze” (Ep XII 252).
[55] Ep XII 679.
[56] Zob. art. K. Rahnera SI, L’honneur de Dieu toujours plus grand, Christ 54 (1967) 231- 232; zob. Bibliograf. n. 534.
[57] Scr I I 852, 999.
[58] Nadal IV 646.
[59] Const [288]. – Exer 233.
[60] Exer 23, 39. – Zob. Sobór Wat. II, Gaudium et spes n. 36.
[61] Exer 95, 98; por. Łk 24, 26; 1 Kor 15, 28.
[62] Ep I 498.
[63] Exer 230 – 237.
[64] Ep I 496.
[65] FN I 136.
[66] Nadal IV 651; FN I 305.
[67] Scr II 111. – Zob. Scr II 425- 426, świadectwo św. Filipa Neri.
[68] FN II 123.
[69] MI Const I 101.
[70] FN III 164; Scr I 486- 487; 513- 514.
[71] FN I 426; FN II 538; FN IV 158- 160.
[72] Erazm, Rozmowy potoczne, Warszawa, Czytelnik, 1962, s. 11- 15, 101- 139; zob. Brodrick (I) 1 30- 31; Brodrick (II) 148- 150.
[73] Scr I 242, 472; FN I 636- 637.
[74] FN I 650 n. 207.
[75] Scr I 195, 423.
[76] Scr I 519; Ep IV 558- 559; FN IV 896 n. 193.
[77] Scr I 466. – Zob. C. Kneller SI, Ein Wort des hl. Ignatius, ZAM 3 (1928) 253- 257.
[78] Scr I 379; Scr II 571, 850. – Zob. Imago primi saeculi, s. 280.
[79] Stromata 7. 3, 18, 2 (PG 9, 423; por. 427 pod koniec).

 

Kategoria: BÓG,JEZUS,Rekolekcje Ignacjańskie,relacje,rozeznawanie duchów,rozeznawanie społeczne,św. Ignacy Loyola,ufność w Bogu,wiara,wolność

Komentowanie wyłączone.